Hacer clic para ampliar.
Sunday, March 30, 2008
Tuesday, March 25, 2008
Friday, March 14, 2008
Thursday, March 06, 2008
De poetas y filósofos
A propósito de un poemario (Mazzotti)[1] y un filosofario (Rizo-Patrón)[2]
Por José Ignacio López Soria*
En Occidente ha sido siempre y sigue siendo difícil pensar la relación entre la naturaleza, la historia (lo humano) y lo trascendente (dios o lo inesperado). Tampoco nos es fácil tomarnos en serio la tolerancia. Trascender la tolerancia para hablar de convivencia digna, gozosa y enriquecedora de las diversidades es algo que raramente nos planteamos.
Pero no podemos responder a las preguntas existenciales (¿de dónde venimos?, ¿qué somos?, ¿a dónde vamos?, ¿qué debemos hacer?, …) sino en el ámbito de la relación entre lo natural, lo humano y lo inesperado, porque esa relación constituye nuestro ser en el mundo, que es nuestro único ser. Y, por otra parte, desde la implantación del proyecto moderno, no nos es posible convivir sino en el ámbito de la tolerancia.
No es raro, por tanto, que las diversas formas de representar abstractamente (ciencia), hacer metódicamente (ingeniería), pensar racionalmente (filosofía) y refigurar sensiblemente (arte) se vean obligadas a “tomar partido”, sabiéndolo o sin saberlo, tanto con respecto la mencionada relación entre lo natural, lo humano y lo trascendente, como frente a la tolerancia.
La ciencia-técnica moderna -expresión por excelencia la “era de la técnica” (Heidegger)- resuelve este problema de manera aparentemente sencilla. En un artículo reciente, “El portento de las tres gargantas. La más gigantesca obra de ingeniería hidráulica del mundo”, publicado en la revista Puente del Colegio de Ingenieros del Perú, el autor, Antonio Fernández Arce, afirma que “Con la construcción del embalse y la central hidroeléctrica de las tres gargantas del río Yangtsé, se está demostrando nuevamente que, en China, los hombres se han acostumbrado a ganar a los dioses. Doce enormes montañas que custodian el esplendoroso panorama de las tres gargantas han sido invulnerables desde la más remota historia humana. Eran la encarnación de doce dioses. Ahora, el recién concluido dique más grande del mundo, de 2,309 metros de longitud y 185 de altura, ha acabado con la superstición de que se trataba de doce indómitos dragones que desataban devastadoras tempestades, inundaban poblados y cultivos y mataban a los infelices pobladores.” [3]
La frase habla por sí misma: para labrar la felicidad del hombre (entendida como bienestar) hay que ganarle la partida a los dioses, acabando con las supersticiones, y dominar a la naturaleza, supeditándola a la satisfacción de las necesidades humanas. Este lenguaje es el propio de la era de la técnica, una era que se caracteriza, al decir de Heidegger, por la organización total de la vida humana y sus circunstancias. Lo que, sin embargo, se oculta a los profesionales de la era de la técnica es que el supuesto y pregonado dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre los dioses nos está llevando al reino de la sustitución y del reemplazo en el que el hombre mismo –como cualquier otro elemento del stock disponible para el desarrollo de la técnica- se va convirtiendo en sustituible.
La filosofía moderna aborda el tema de otra manera. Parte de la desacralización de los valores y de la autonomización de las esferas de la cultura (objetividad, legitimidad y representación sensible, y sus concreciones en ciencia y filosofía, ética y derecho, arte y lenguaje), pero busca, siguiendo la huella de la metafísica tradicional, una piedra angular para saber a qué atenerse con respecto a la naturaleza, el hombre y lo trascendente o inesperado. Es más, cree incluso haberla encontrado principalmente en el “logos”, entendido más como pensar racionalmente (juego de conceptos) que como decir (juego de lenguajes). En el juego de conceptos, el protagonismo le corresponde al individuo en cuanto sujeto trascendental dotado de conciencia, mientras que en el juego de lenguajes que se saben herederos de tradiciones ancestrales, el protagonismo le corresponde a la comunidad hablante.
A partir del predominio del “logos”, entendido como pensar racional, la filosofía moderna puso inicialmente su tienda del lado de los conceptos, dejando en el desamparo al hombre como ser en el mundo y dotado de lenguaje. Desde esa perspectiva racionalista, la naturaleza es el objeto cognoscible opuesto al sujeto cognoscente; el hombre es definido abstractamente como animal racional; y lo trascendente es entendido como lo racionalmente no decible. La razón queda, así, erigida en piedra angular sobre la que se construye la relación entre lo natural, lo humano y lo sagrado o inesperado, pero a costa de convertir la naturaleza en objeto, lo sagrado en no decible y al hombre en sujeto abstracto.
Sagradas irreverencias
La poesía –y me refiero explícitamente a Sakra Boccata, el poemario de José Antonio Mazzotti- se sabe también enfrentada al reto de buscar una relación adecuada entre lo natural, lo humano y lo sagrado o inesperado. Su única arma, lo sabemos, es la palabra, pero no se trata de palabras que instrumentalizan el saber para facilitar el hacer racional (ingeniería), ni que lo reduzcan todo a conceptos (filosofía), con la pretensión, en ambos casos, de validez universal.
La poesía sabe, como dijera Lukács, que sólo en lo cercano se experimenta lo lejano y sólo en la vida las formas. La palabra poética, cuando es grande y duradera, es siempre cercana, vivencial, nacida de la vida cotidiana. Hablar poéticamente no es hablar de (algo o alguien), sino hablar con, dejarse hablar, ser hablado al mismo tiempo por lo natural, lo humano y lo sagrado. Por eso en la palabra poética pueden hablarse entre sí la naturaleza, la historia y dios, algo que no puede ocurrir en el lenguaje instrumentalizado de la ingeniería ni en el conceptualizado de la filosofía. En la palabra poética –como ocurre magistralmente en Sakra Boccata- lo natural, lo humano y lo sagrado mutan fácilmente lo uno en lo otro.
Quienes leen el título y los poemas de este libro desde la tradicional oposición entre esos componentes entienden esa mutación como profanación, como invasión por uno de los polos del territorio del otro, cuando lo que ocurre es que los tres polos se han sentado alrededor de la misma mesa y se han puesto a dialogar entre ellos, y todo ponerse a dialogar es ya un estar dispuesto a mutar. No se trata, por tanto, de enemigos que tengan que aniquilarse entre sí, como ocurre en los dominios de la ciencia-técnica, ni de categorías abstractas que no aciertan a encontrarse, como acontece en los predios de la filosofía, sino de tres viejos amigos –tan viejos como el mundo mismo- que han decidido hablarse entre sí poéticamente, porque es el único lenguaje que no ha sido ganado por la instrumentación de la técnica ni por la conceptualización de la filosofía.
Para facilitar ese diálogo y dejarse hablar por lo natural, lo humano y lo sagrado, el poeta asume que los tres polos se copertenecen: cada uno de ellos convoca a los otros dos; ninguno alberga prejuicios con respecto al otro; cada uno habla con los otros y se deja hablar por ellos. El poema, en el caso concreto de Sakra Boccata, es el ámbito en que los tres componentes de lo que hay se sienten a sus anchas. Hacer poesía –practica Mazzotti, sin decirlo- no es acercarse a esa tríada como a algo ajeno a lo que hay que objetivar instrumentalizándolo o conceptualizándolo; hacer poesía es, antes que nada, dejarse hablar, escuchar con “temor y temblor”, como diría Kierkegaard, o “devotamente”, como apunta Vattimo, los mensajes que en el habla nos vienen de los tres vértices indicados arriba.
Para la poesía, que es logos en cuanto decir y no en cuanto pensar, el lenguaje no queda encamisetado por las normas lingüísticas ni reducido a medio expresivo, sino que anda suelto por el mundo de las palabras desocultando y atribuyendo significaciones que quedan retraídas en el lenguaje científico y filosófico. Más que hablar un determinado lenguaje, el poeta es hablado por él. La poesía es ella misma verbo encarnado. No se avergüenza, como nosotros los filósofos y los científicos, de usar palabras de la vida cotidiana ni de ponerse del lado de las cosas. Consigue que los tres vértices se hablen y no se den la espalda, que dialoguen entre ellos sabiéndose diferentes, que se autoposean sin confundirse, porque -como pensara el Lukács joven- el poeta vino para –con la forma- desenterrar, y desenterrando dar nombre, y dando nombre despertar a la vida la esencia del alma a fin de que detrás de las palabras perfectamente oclusas se manifieste en misteriosa y clara transparencia lo escondido, lo que no es decible de otra manera, lo único verdadero: la esencia.
Hablo, por cierto, de Sakra Boccata, un poemario que desde el título mundaniza lo sagrado y sacraliza lo mundano; que dialoga con la tradición peruana y la occidental sin entenderlas como un mandato, ni reducirlas a un mero registro; que consigue la fusión de amores y horizontes culturales, respetándose posesivamente los unos y los otros; que erotiza la mística y mistifica la erótica; es decir, para volver a mi lectura inicial, que busca apasionadamente el punto de encuentro de los tres vértices, lo natural, lo humano y lo divino, sin dejarse atrapar por ninguno de ellos, y lo encuentra, ocultándolo, en algo tan sólido y tan débil como la palabra.
Me pregunto, finalmente, ¿qué hay detrás de esta recurrencia última de la poesía peruana a la terminología, los ritmos, los recuerdos y lo usos y costumbres de las tradiciones religiosas? No tengo, por cierto, una respuesta a esta pregunta, pero leída en clave postmoderna, esa recurrencia no expresa una vuelta a lo sagrado en el sentido tradicional, sino una incorporación de lo inesperado (uno de los tres vértices) como componente fundamental de la vida humana. No se trata, por tanto, de ganarle la partida a los dioses, ni de domeñar la naturaleza y conducir a los hombres por el camino de la logicidad (filosofía) y del bienestar (ingeniería, ciencias), sino de hacer posible que esas tres dimensiones habiten entre las cosas y se hablen entre ellas con las palabras del mundo de la vida.
Interpretando la tolerancia
En Interpretando la experiencia de la tolerancia, Carlos B. Gutiérrez nos recuerda que “Una hermenéutica filosófica se interesa más por las preguntas que por las respuestas” (p. 443) y añade: “… la única posibilidad de comprender un enunciado radica en captar la pregunta desde la cual sea visto como respuesta.”
Me pregunto, pues, ¿por qué la tolerancia es tema fundamental del pensar filosófico de nuestro tiempo? Esta pregunta -formulada implícita o explícitamente y de diversas maneras en los estudios incluidos en el mencionado volumen- puede entenderse, siguiendo el causalismo tradicional, como un interrogar por la causa (la tradición o la realidad histórica actual) que produce un efecto (el pensar la tolerancia). Sin desestimar la importancia de una tal interpretación, lo que desde una perspectiva hermenéutica interesa es des-ocultar la relación de co-pertenencia entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica.
Por razones que tienen que ver, por cierto, con la historia de nuestras sociedades y con nuestra propia tradición filosófica, la tolerancia se ha convertido en componente esencial de nuestro tiempo. No es posible, pues, pensar nuestro tiempo sin pensar la tolerancia. Es decir, todo pensar en serio nuestro tiempo remite a la tolerancia y todo pensar la tolerancia remite a nuestro tiempo. Esto no significa desconocer historias y tradiciones sino más bien traerlas a la presencia entendiéndolas como constitutivas de nuestro propio presente, escuchando con piedad, como sugiere Vattimo, sus mensajes y dejándonos hablar por ellas.
Igualmente puede decirse que actualmente la hermenéutica remite a la tolerancia y la tolerancia a la hermenéutica. Y no es tanto que la hermenéutica sea el método más apropiado para hablar de la “experiencia de la tolerancia”, sino que la hermenéutica se inscribe en el ámbito de la tolerancia y la tolerancia en el de la hermenéutica.
Yo diría, resumiendo, que entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica hay una relación de co-pertenencia, en el sentido de que cada uno de estos extremos remite a los otros dos sin disolverse en ellos, y dándose, así, mutuamente densidad teórica, legitimidad ética, autenticidad de representación simbólica y criterios para la acción tanto en los subsistemas sociales como en el mundo de la vida.
Aunque los tiempos y el tema de los congresos y coloquios no dieron para que los autores incluidos en este volumen adoptasen la posición -criticada por Pepi Patrón (p.282)- de “pensadores profesionales” que se alejan del mundo para volver a él y decirnos a todos cómo debemos vivir, sí hubo quienes que se limitaron a reconstruir lo pensado por los grandes maestros y no se dedicaron, como sugiere Pedro Enrique García Ruiz (p.240), a pensar lo impensado por esos maestros, dialogando con sus mensajes y trayéndolos a la presencia para dejarse hablar por ellos y sentirse interpelado por lo no pensado.
Otros autores de los ensayos recogidos en el volumen alimentan el diálogo de nuestro propio presente rememorando creativamente la tradición que viene de Nietzsche, llega a Gadamer, Ricoeur, Habermas y Kearney y pasa principalmente por Husserl, Heidegger, Arendt, Ortega y Levinas. Llama la atención que se preste escasa atención, si alguna, a pensadores como Schleiermacher, Dilthey, Merleau-Ponty, Taylor y Vattimo.
De una u otra manera, sin embargo, los ensayos incluidos en el volumen que comentamos, especialmente aquellos que asumen la co-pertenencia entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica, contribuyen a elaborar una especie de “ontología de la actualidad” –para usar el término acuñado por Foucault y recogido por Vattimo-, una ontología deliberadamente débil en la que, sin renunciar a la necesidad de teorizar, se disuelven las solideces y seguridades de la metafísica tradicional y de la ciencia moderna (las de la teología se disolvieron hace ya mucho tiempo). Se va, así, abriendo paso un pensamiento que sabe de la no definitividad de lo conocido, entiende la verdad como apertura, asume la insuperabilidad de la pertenencia cultural, pero mantiene una actitud electiva frente a sus propias tradiciones, y recurre a conceptos como “hermenéutica diacrítica”, “precomprensión”, “horizonte estructural de la experiencia”, “fusión de horizontes”, etc. para explorar posibilidades de inter-comunión con el otro, en vez de tratar de apropiarse de él dentro del horizonte de uno mismo o de plantear una diferencia irreductible y abismal con él.
Esa misma ontología de la actualidad, atravesada de tolerancia e interpretación, está llevando a algo que me parece de enorme trascendencia histórico filosófica: Occidente comienza a asumirse como una particularidad entre otras y el pensamiento occidental, a contrapelo de los afanes universalizadores de la economía y de la política, está finalmente renunciando a la universalidad que aprendió de sus propias tradiciones y que la modernidad se encargó de renovar pensando un proyecto supuestamente válido para la humanidad entera y para cada hombre enteramente.
Cabe, no obstante, preguntarse, como lo hace John Panteleimon Manoussakis (p.299), “Is, then, toleration enough? , o Alain Touraine “¿Podremos vivir juntos?”. Para responder a estas preguntas hay que situarlas en el ámbito de la co-pertenencia entre tolerancia, hermenéutica y nuestro tiempo. Es cierto que lo desoculto de nuestro tiempo se co-pertenece con la hermenéutica y la tolerancia, pero también es cierto que el concepto de tolerancia llega a nosotros con una carga, etimológica e histórica, de la que no puede fácilmente desprenderse.
Entendido originalmente como soportar y luego como abstenerse de prohibir, el concepto de tolerancia, como señala Marie-France Begué (p.555), puede incluso llegar a entenderse como admitir la diferencia, pero no podrá, sin renunciar a sus propias tradiciones, significar algo que está in nuce en nuestro tiempo: la liberación de las diferencias y el gozo de la diversidad.
Quiero decir que -a pesar de los afanes homogeneizadores, por un lado, y fundamentalistas, por otro- asoman ya como componentes de nuestro tiempo dos fenómenos -la liberación de las diferencias y el gozo de la diversidad- que se condicen con la hermenéutica, pero difícilmente con la tolerancia.
Entiendo por “liberación de las diferencias” el hecho de que las diversidades –culturales, de género, de opciones sexuales, de nociones de vida buena etc.- están tomando la palabra por sí mismas, entre otras razones, para recuperar sus propios lenguajes y contarnos sus propias historias. No se puede negar que la tentación de disgregación y aislacionismo está a la vera del camino de esta tendencia, pero ella se da en un contexto en el que igualmente se abre paso “el gozo de la diversidad”, el entender la diversidad como fuente de enriquecimiento y de dinamismo individual y social, lo cual convoca a la intercomunicación y convivencia entre lo diverso.
Sin negar, naturalmente, la importancia histórico-filosófica que el concepto y la práctica de la tolerancia han desempeñado en la relación con el otro, tengo para mí, sin embargo, que ellos se quedan ya teórica y prácticamente estrechos para autocercionarnos y saber a qué atenernos en un contexto en el que la interculturalidad se va convirtiendo en el ámbito “natural” del mundo de la vida. No se trata ya de tolerar al otro, aunque entendamos el tolerar en el mejor de sus sentidos, es decir como admitir al otro, porque incluso en el admitir hay oculto un traer al otro hacia el ámbito de uno mismo. De lo que se trata es más bien de “reconocimiento”, un término y un debate que, con algunas excepciones (Begué, Mensch y pocos más), están fundamentalmente ausentes en el volumen que comentamos.
Por reconocimiento habría que entender no propiamente admitir al otro sino aceptarlo en su diversidad, dejarle hablar y -lo que es mucho más importante- dejarnos ser hablados por él, agradecerle su presencia como diferente, para así ir construyéndonos todos solidariamente identidades dialógicas que se enriquezcan con el mutuo reconocimiento. Por eso, ensayando un respuesta a la pregunta planteada por Panteleimon –“Is, then, toleration enough?”-, reformulo la pregunta de Touraine en los términos siguientes: ¿Podremos vivir digna y gozosamente juntos siendo y reconociéndonos diferentes?. Esta es, a mi juicio, la pregunta de nuestro tiempo, aquello que, en terminología heideggeriana, más merece pensarse.
No quiero terminar sin decir dos palabras, aprovechando la reflexión de Rosemary Rizo-Patrón, sobre la experiencia más significativa de tolerancia de los últimos tiempos en el Perú. Me refiero a la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Para mí lo más importante de esa experiencia y del informe que emitió la comisión es la co-pertenencia entre las caras del problema: por un lado, los otros –aquellos cuyos derechos fueron violados- tomaron la palabra para contarnos su propia historia, y, por otro, nosotros –los que, queriéndolo o sin quererlo, pertenecemos al mundo de los violadores- nos hemos sentido hablados por ellos. Lo primero es, sin duda, importante porque permitió desocultar hechos y contribuyó a la autodignificación de los hablantes. Pero si se hubiese tratado sólo de esto, probablemente sus palabras habrían suscitado la comprensión de unos y la indignación de otros, pero la intolerancia sólo de quienes se sabían complicados en actos ilícitos. El silencio y la indiferencia con los que la sociedad, ocultando su intolerancia, procesó esta experiencia revelan que nosotros, tal vez por primera vez, nos hemos sentido hablados por ellos, con palabras que, por cierto, nos exigen la toma de conciencia de las responsabilidades históricas y actuales que nos corresponden, palabras que nos convocan a una reconciliación no sólo con respecto al pasado reciente sino al pasado de un presente que no se caracteriza precisamente por la convivencia digna y gozosa de las diversidades que nos pueblan.
Coda
No se trata, por cierto, de elegir entre la poesía y la filosofía. Cada una de ellas tiene sus propios afanes y se vale de lenguajes y formas discursivas que no son homologables. Para concluir quiero solo dejar anotado que la copertenencia entre lo natural, lo humano y lo sagrado, refigurada poéticamente en Sakra Bocatta, abre perspectivas más amplias al pensamiento que el concepto filosófico de tolerancia. Este último se refiere sólo a las relaciones humanas –incluyendo naturalmente todo lo que ellas implican, que no es poco-, pero no se acerca a lo natural y lo sagrado sino como dimensiones de lo humano, ni deja el camino allanado para una convivencia digna y gozosa de lo diverso. Y, como he dicho en más de una oportunidad, la copertenencia entre las dimensiones de lo que hay y la convivencia de las diversidades constituyen hoy lo que más merece pensarse.
NOTAS
[1] Mazzotti, José Antonio. Sakra Boccata. Lima, Mundo Ajeno Ed., 2007.
[2] Rosemary Rizo-Patrón (ed.). Tolerancia: Interpretando la experiencia de la tolerancia. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2006. Volumen 2° de las actas del XV Congreso Interamericano de Filosofía y II Congreso Iberoamericano de Filosofía, evento que tuvo lugar en Lima en enero de 2004.
[3] Fernández Arce, Antonio. El portento de las tres gargantas. La más gigantesca obra de ingeniería hidráulica del mundo. Puente. Lima, CIP, núm. 3, dic. 2006, p.
* Publicado en Hueso Húmero 51. Lima: enero 2008, p. 168-177.
Por José Ignacio López Soria*
En Occidente ha sido siempre y sigue siendo difícil pensar la relación entre la naturaleza, la historia (lo humano) y lo trascendente (dios o lo inesperado). Tampoco nos es fácil tomarnos en serio la tolerancia. Trascender la tolerancia para hablar de convivencia digna, gozosa y enriquecedora de las diversidades es algo que raramente nos planteamos.
Pero no podemos responder a las preguntas existenciales (¿de dónde venimos?, ¿qué somos?, ¿a dónde vamos?, ¿qué debemos hacer?, …) sino en el ámbito de la relación entre lo natural, lo humano y lo inesperado, porque esa relación constituye nuestro ser en el mundo, que es nuestro único ser. Y, por otra parte, desde la implantación del proyecto moderno, no nos es posible convivir sino en el ámbito de la tolerancia.
No es raro, por tanto, que las diversas formas de representar abstractamente (ciencia), hacer metódicamente (ingeniería), pensar racionalmente (filosofía) y refigurar sensiblemente (arte) se vean obligadas a “tomar partido”, sabiéndolo o sin saberlo, tanto con respecto la mencionada relación entre lo natural, lo humano y lo trascendente, como frente a la tolerancia.
La ciencia-técnica moderna -expresión por excelencia la “era de la técnica” (Heidegger)- resuelve este problema de manera aparentemente sencilla. En un artículo reciente, “El portento de las tres gargantas. La más gigantesca obra de ingeniería hidráulica del mundo”, publicado en la revista Puente del Colegio de Ingenieros del Perú, el autor, Antonio Fernández Arce, afirma que “Con la construcción del embalse y la central hidroeléctrica de las tres gargantas del río Yangtsé, se está demostrando nuevamente que, en China, los hombres se han acostumbrado a ganar a los dioses. Doce enormes montañas que custodian el esplendoroso panorama de las tres gargantas han sido invulnerables desde la más remota historia humana. Eran la encarnación de doce dioses. Ahora, el recién concluido dique más grande del mundo, de 2,309 metros de longitud y 185 de altura, ha acabado con la superstición de que se trataba de doce indómitos dragones que desataban devastadoras tempestades, inundaban poblados y cultivos y mataban a los infelices pobladores.” [3]
La frase habla por sí misma: para labrar la felicidad del hombre (entendida como bienestar) hay que ganarle la partida a los dioses, acabando con las supersticiones, y dominar a la naturaleza, supeditándola a la satisfacción de las necesidades humanas. Este lenguaje es el propio de la era de la técnica, una era que se caracteriza, al decir de Heidegger, por la organización total de la vida humana y sus circunstancias. Lo que, sin embargo, se oculta a los profesionales de la era de la técnica es que el supuesto y pregonado dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre los dioses nos está llevando al reino de la sustitución y del reemplazo en el que el hombre mismo –como cualquier otro elemento del stock disponible para el desarrollo de la técnica- se va convirtiendo en sustituible.
La filosofía moderna aborda el tema de otra manera. Parte de la desacralización de los valores y de la autonomización de las esferas de la cultura (objetividad, legitimidad y representación sensible, y sus concreciones en ciencia y filosofía, ética y derecho, arte y lenguaje), pero busca, siguiendo la huella de la metafísica tradicional, una piedra angular para saber a qué atenerse con respecto a la naturaleza, el hombre y lo trascendente o inesperado. Es más, cree incluso haberla encontrado principalmente en el “logos”, entendido más como pensar racionalmente (juego de conceptos) que como decir (juego de lenguajes). En el juego de conceptos, el protagonismo le corresponde al individuo en cuanto sujeto trascendental dotado de conciencia, mientras que en el juego de lenguajes que se saben herederos de tradiciones ancestrales, el protagonismo le corresponde a la comunidad hablante.
A partir del predominio del “logos”, entendido como pensar racional, la filosofía moderna puso inicialmente su tienda del lado de los conceptos, dejando en el desamparo al hombre como ser en el mundo y dotado de lenguaje. Desde esa perspectiva racionalista, la naturaleza es el objeto cognoscible opuesto al sujeto cognoscente; el hombre es definido abstractamente como animal racional; y lo trascendente es entendido como lo racionalmente no decible. La razón queda, así, erigida en piedra angular sobre la que se construye la relación entre lo natural, lo humano y lo sagrado o inesperado, pero a costa de convertir la naturaleza en objeto, lo sagrado en no decible y al hombre en sujeto abstracto.
Sagradas irreverencias
La poesía –y me refiero explícitamente a Sakra Boccata, el poemario de José Antonio Mazzotti- se sabe también enfrentada al reto de buscar una relación adecuada entre lo natural, lo humano y lo sagrado o inesperado. Su única arma, lo sabemos, es la palabra, pero no se trata de palabras que instrumentalizan el saber para facilitar el hacer racional (ingeniería), ni que lo reduzcan todo a conceptos (filosofía), con la pretensión, en ambos casos, de validez universal.
La poesía sabe, como dijera Lukács, que sólo en lo cercano se experimenta lo lejano y sólo en la vida las formas. La palabra poética, cuando es grande y duradera, es siempre cercana, vivencial, nacida de la vida cotidiana. Hablar poéticamente no es hablar de (algo o alguien), sino hablar con, dejarse hablar, ser hablado al mismo tiempo por lo natural, lo humano y lo sagrado. Por eso en la palabra poética pueden hablarse entre sí la naturaleza, la historia y dios, algo que no puede ocurrir en el lenguaje instrumentalizado de la ingeniería ni en el conceptualizado de la filosofía. En la palabra poética –como ocurre magistralmente en Sakra Boccata- lo natural, lo humano y lo sagrado mutan fácilmente lo uno en lo otro.
Quienes leen el título y los poemas de este libro desde la tradicional oposición entre esos componentes entienden esa mutación como profanación, como invasión por uno de los polos del territorio del otro, cuando lo que ocurre es que los tres polos se han sentado alrededor de la misma mesa y se han puesto a dialogar entre ellos, y todo ponerse a dialogar es ya un estar dispuesto a mutar. No se trata, por tanto, de enemigos que tengan que aniquilarse entre sí, como ocurre en los dominios de la ciencia-técnica, ni de categorías abstractas que no aciertan a encontrarse, como acontece en los predios de la filosofía, sino de tres viejos amigos –tan viejos como el mundo mismo- que han decidido hablarse entre sí poéticamente, porque es el único lenguaje que no ha sido ganado por la instrumentación de la técnica ni por la conceptualización de la filosofía.
Para facilitar ese diálogo y dejarse hablar por lo natural, lo humano y lo sagrado, el poeta asume que los tres polos se copertenecen: cada uno de ellos convoca a los otros dos; ninguno alberga prejuicios con respecto al otro; cada uno habla con los otros y se deja hablar por ellos. El poema, en el caso concreto de Sakra Boccata, es el ámbito en que los tres componentes de lo que hay se sienten a sus anchas. Hacer poesía –practica Mazzotti, sin decirlo- no es acercarse a esa tríada como a algo ajeno a lo que hay que objetivar instrumentalizándolo o conceptualizándolo; hacer poesía es, antes que nada, dejarse hablar, escuchar con “temor y temblor”, como diría Kierkegaard, o “devotamente”, como apunta Vattimo, los mensajes que en el habla nos vienen de los tres vértices indicados arriba.
Para la poesía, que es logos en cuanto decir y no en cuanto pensar, el lenguaje no queda encamisetado por las normas lingüísticas ni reducido a medio expresivo, sino que anda suelto por el mundo de las palabras desocultando y atribuyendo significaciones que quedan retraídas en el lenguaje científico y filosófico. Más que hablar un determinado lenguaje, el poeta es hablado por él. La poesía es ella misma verbo encarnado. No se avergüenza, como nosotros los filósofos y los científicos, de usar palabras de la vida cotidiana ni de ponerse del lado de las cosas. Consigue que los tres vértices se hablen y no se den la espalda, que dialoguen entre ellos sabiéndose diferentes, que se autoposean sin confundirse, porque -como pensara el Lukács joven- el poeta vino para –con la forma- desenterrar, y desenterrando dar nombre, y dando nombre despertar a la vida la esencia del alma a fin de que detrás de las palabras perfectamente oclusas se manifieste en misteriosa y clara transparencia lo escondido, lo que no es decible de otra manera, lo único verdadero: la esencia.
Hablo, por cierto, de Sakra Boccata, un poemario que desde el título mundaniza lo sagrado y sacraliza lo mundano; que dialoga con la tradición peruana y la occidental sin entenderlas como un mandato, ni reducirlas a un mero registro; que consigue la fusión de amores y horizontes culturales, respetándose posesivamente los unos y los otros; que erotiza la mística y mistifica la erótica; es decir, para volver a mi lectura inicial, que busca apasionadamente el punto de encuentro de los tres vértices, lo natural, lo humano y lo divino, sin dejarse atrapar por ninguno de ellos, y lo encuentra, ocultándolo, en algo tan sólido y tan débil como la palabra.
Me pregunto, finalmente, ¿qué hay detrás de esta recurrencia última de la poesía peruana a la terminología, los ritmos, los recuerdos y lo usos y costumbres de las tradiciones religiosas? No tengo, por cierto, una respuesta a esta pregunta, pero leída en clave postmoderna, esa recurrencia no expresa una vuelta a lo sagrado en el sentido tradicional, sino una incorporación de lo inesperado (uno de los tres vértices) como componente fundamental de la vida humana. No se trata, por tanto, de ganarle la partida a los dioses, ni de domeñar la naturaleza y conducir a los hombres por el camino de la logicidad (filosofía) y del bienestar (ingeniería, ciencias), sino de hacer posible que esas tres dimensiones habiten entre las cosas y se hablen entre ellas con las palabras del mundo de la vida.
Interpretando la tolerancia
En Interpretando la experiencia de la tolerancia, Carlos B. Gutiérrez nos recuerda que “Una hermenéutica filosófica se interesa más por las preguntas que por las respuestas” (p. 443) y añade: “… la única posibilidad de comprender un enunciado radica en captar la pregunta desde la cual sea visto como respuesta.”
Me pregunto, pues, ¿por qué la tolerancia es tema fundamental del pensar filosófico de nuestro tiempo? Esta pregunta -formulada implícita o explícitamente y de diversas maneras en los estudios incluidos en el mencionado volumen- puede entenderse, siguiendo el causalismo tradicional, como un interrogar por la causa (la tradición o la realidad histórica actual) que produce un efecto (el pensar la tolerancia). Sin desestimar la importancia de una tal interpretación, lo que desde una perspectiva hermenéutica interesa es des-ocultar la relación de co-pertenencia entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica.
Por razones que tienen que ver, por cierto, con la historia de nuestras sociedades y con nuestra propia tradición filosófica, la tolerancia se ha convertido en componente esencial de nuestro tiempo. No es posible, pues, pensar nuestro tiempo sin pensar la tolerancia. Es decir, todo pensar en serio nuestro tiempo remite a la tolerancia y todo pensar la tolerancia remite a nuestro tiempo. Esto no significa desconocer historias y tradiciones sino más bien traerlas a la presencia entendiéndolas como constitutivas de nuestro propio presente, escuchando con piedad, como sugiere Vattimo, sus mensajes y dejándonos hablar por ellas.
Igualmente puede decirse que actualmente la hermenéutica remite a la tolerancia y la tolerancia a la hermenéutica. Y no es tanto que la hermenéutica sea el método más apropiado para hablar de la “experiencia de la tolerancia”, sino que la hermenéutica se inscribe en el ámbito de la tolerancia y la tolerancia en el de la hermenéutica.
Yo diría, resumiendo, que entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica hay una relación de co-pertenencia, en el sentido de que cada uno de estos extremos remite a los otros dos sin disolverse en ellos, y dándose, así, mutuamente densidad teórica, legitimidad ética, autenticidad de representación simbólica y criterios para la acción tanto en los subsistemas sociales como en el mundo de la vida.
Aunque los tiempos y el tema de los congresos y coloquios no dieron para que los autores incluidos en este volumen adoptasen la posición -criticada por Pepi Patrón (p.282)- de “pensadores profesionales” que se alejan del mundo para volver a él y decirnos a todos cómo debemos vivir, sí hubo quienes que se limitaron a reconstruir lo pensado por los grandes maestros y no se dedicaron, como sugiere Pedro Enrique García Ruiz (p.240), a pensar lo impensado por esos maestros, dialogando con sus mensajes y trayéndolos a la presencia para dejarse hablar por ellos y sentirse interpelado por lo no pensado.
Otros autores de los ensayos recogidos en el volumen alimentan el diálogo de nuestro propio presente rememorando creativamente la tradición que viene de Nietzsche, llega a Gadamer, Ricoeur, Habermas y Kearney y pasa principalmente por Husserl, Heidegger, Arendt, Ortega y Levinas. Llama la atención que se preste escasa atención, si alguna, a pensadores como Schleiermacher, Dilthey, Merleau-Ponty, Taylor y Vattimo.
De una u otra manera, sin embargo, los ensayos incluidos en el volumen que comentamos, especialmente aquellos que asumen la co-pertenencia entre nuestro tiempo, tolerancia y hermenéutica, contribuyen a elaborar una especie de “ontología de la actualidad” –para usar el término acuñado por Foucault y recogido por Vattimo-, una ontología deliberadamente débil en la que, sin renunciar a la necesidad de teorizar, se disuelven las solideces y seguridades de la metafísica tradicional y de la ciencia moderna (las de la teología se disolvieron hace ya mucho tiempo). Se va, así, abriendo paso un pensamiento que sabe de la no definitividad de lo conocido, entiende la verdad como apertura, asume la insuperabilidad de la pertenencia cultural, pero mantiene una actitud electiva frente a sus propias tradiciones, y recurre a conceptos como “hermenéutica diacrítica”, “precomprensión”, “horizonte estructural de la experiencia”, “fusión de horizontes”, etc. para explorar posibilidades de inter-comunión con el otro, en vez de tratar de apropiarse de él dentro del horizonte de uno mismo o de plantear una diferencia irreductible y abismal con él.
Esa misma ontología de la actualidad, atravesada de tolerancia e interpretación, está llevando a algo que me parece de enorme trascendencia histórico filosófica: Occidente comienza a asumirse como una particularidad entre otras y el pensamiento occidental, a contrapelo de los afanes universalizadores de la economía y de la política, está finalmente renunciando a la universalidad que aprendió de sus propias tradiciones y que la modernidad se encargó de renovar pensando un proyecto supuestamente válido para la humanidad entera y para cada hombre enteramente.
Cabe, no obstante, preguntarse, como lo hace John Panteleimon Manoussakis (p.299), “Is, then, toleration enough? , o Alain Touraine “¿Podremos vivir juntos?”. Para responder a estas preguntas hay que situarlas en el ámbito de la co-pertenencia entre tolerancia, hermenéutica y nuestro tiempo. Es cierto que lo desoculto de nuestro tiempo se co-pertenece con la hermenéutica y la tolerancia, pero también es cierto que el concepto de tolerancia llega a nosotros con una carga, etimológica e histórica, de la que no puede fácilmente desprenderse.
Entendido originalmente como soportar y luego como abstenerse de prohibir, el concepto de tolerancia, como señala Marie-France Begué (p.555), puede incluso llegar a entenderse como admitir la diferencia, pero no podrá, sin renunciar a sus propias tradiciones, significar algo que está in nuce en nuestro tiempo: la liberación de las diferencias y el gozo de la diversidad.
Quiero decir que -a pesar de los afanes homogeneizadores, por un lado, y fundamentalistas, por otro- asoman ya como componentes de nuestro tiempo dos fenómenos -la liberación de las diferencias y el gozo de la diversidad- que se condicen con la hermenéutica, pero difícilmente con la tolerancia.
Entiendo por “liberación de las diferencias” el hecho de que las diversidades –culturales, de género, de opciones sexuales, de nociones de vida buena etc.- están tomando la palabra por sí mismas, entre otras razones, para recuperar sus propios lenguajes y contarnos sus propias historias. No se puede negar que la tentación de disgregación y aislacionismo está a la vera del camino de esta tendencia, pero ella se da en un contexto en el que igualmente se abre paso “el gozo de la diversidad”, el entender la diversidad como fuente de enriquecimiento y de dinamismo individual y social, lo cual convoca a la intercomunicación y convivencia entre lo diverso.
Sin negar, naturalmente, la importancia histórico-filosófica que el concepto y la práctica de la tolerancia han desempeñado en la relación con el otro, tengo para mí, sin embargo, que ellos se quedan ya teórica y prácticamente estrechos para autocercionarnos y saber a qué atenernos en un contexto en el que la interculturalidad se va convirtiendo en el ámbito “natural” del mundo de la vida. No se trata ya de tolerar al otro, aunque entendamos el tolerar en el mejor de sus sentidos, es decir como admitir al otro, porque incluso en el admitir hay oculto un traer al otro hacia el ámbito de uno mismo. De lo que se trata es más bien de “reconocimiento”, un término y un debate que, con algunas excepciones (Begué, Mensch y pocos más), están fundamentalmente ausentes en el volumen que comentamos.
Por reconocimiento habría que entender no propiamente admitir al otro sino aceptarlo en su diversidad, dejarle hablar y -lo que es mucho más importante- dejarnos ser hablados por él, agradecerle su presencia como diferente, para así ir construyéndonos todos solidariamente identidades dialógicas que se enriquezcan con el mutuo reconocimiento. Por eso, ensayando un respuesta a la pregunta planteada por Panteleimon –“Is, then, toleration enough?”-, reformulo la pregunta de Touraine en los términos siguientes: ¿Podremos vivir digna y gozosamente juntos siendo y reconociéndonos diferentes?. Esta es, a mi juicio, la pregunta de nuestro tiempo, aquello que, en terminología heideggeriana, más merece pensarse.
No quiero terminar sin decir dos palabras, aprovechando la reflexión de Rosemary Rizo-Patrón, sobre la experiencia más significativa de tolerancia de los últimos tiempos en el Perú. Me refiero a la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Para mí lo más importante de esa experiencia y del informe que emitió la comisión es la co-pertenencia entre las caras del problema: por un lado, los otros –aquellos cuyos derechos fueron violados- tomaron la palabra para contarnos su propia historia, y, por otro, nosotros –los que, queriéndolo o sin quererlo, pertenecemos al mundo de los violadores- nos hemos sentido hablados por ellos. Lo primero es, sin duda, importante porque permitió desocultar hechos y contribuyó a la autodignificación de los hablantes. Pero si se hubiese tratado sólo de esto, probablemente sus palabras habrían suscitado la comprensión de unos y la indignación de otros, pero la intolerancia sólo de quienes se sabían complicados en actos ilícitos. El silencio y la indiferencia con los que la sociedad, ocultando su intolerancia, procesó esta experiencia revelan que nosotros, tal vez por primera vez, nos hemos sentido hablados por ellos, con palabras que, por cierto, nos exigen la toma de conciencia de las responsabilidades históricas y actuales que nos corresponden, palabras que nos convocan a una reconciliación no sólo con respecto al pasado reciente sino al pasado de un presente que no se caracteriza precisamente por la convivencia digna y gozosa de las diversidades que nos pueblan.
Coda
No se trata, por cierto, de elegir entre la poesía y la filosofía. Cada una de ellas tiene sus propios afanes y se vale de lenguajes y formas discursivas que no son homologables. Para concluir quiero solo dejar anotado que la copertenencia entre lo natural, lo humano y lo sagrado, refigurada poéticamente en Sakra Bocatta, abre perspectivas más amplias al pensamiento que el concepto filosófico de tolerancia. Este último se refiere sólo a las relaciones humanas –incluyendo naturalmente todo lo que ellas implican, que no es poco-, pero no se acerca a lo natural y lo sagrado sino como dimensiones de lo humano, ni deja el camino allanado para una convivencia digna y gozosa de lo diverso. Y, como he dicho en más de una oportunidad, la copertenencia entre las dimensiones de lo que hay y la convivencia de las diversidades constituyen hoy lo que más merece pensarse.
NOTAS
[1] Mazzotti, José Antonio. Sakra Boccata. Lima, Mundo Ajeno Ed., 2007.
[2] Rosemary Rizo-Patrón (ed.). Tolerancia: Interpretando la experiencia de la tolerancia. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2006. Volumen 2° de las actas del XV Congreso Interamericano de Filosofía y II Congreso Iberoamericano de Filosofía, evento que tuvo lugar en Lima en enero de 2004.
[3] Fernández Arce, Antonio. El portento de las tres gargantas. La más gigantesca obra de ingeniería hidráulica del mundo. Puente. Lima, CIP, núm. 3, dic. 2006, p.
* Publicado en Hueso Húmero 51. Lima: enero 2008, p. 168-177.
Subscribe to:
Posts (Atom)